II

 

MARCO DOCTRINAL

 

 

1 – Relectura biblico – teologica

 

 

1.1.   Introducción

 

El potencial evangelizador de la Escuela Salesiana se deriva del compromiso efectivo que sus educadores asumen de crear espacios generadores de relaciones solidarias, fraternas, promotoras de participación, de justicia y de derecho. En el horizonte del Reino de Dios es como podemos percibir con más claridad las referencias más importantes de la misión, de la finalidad educativo-evangelizadora de la escuela salesiana. La escuela salesiana se realiza como tal si contribuye a realizar la Buena Nueva de Jesús: “El Reino de Dios está dentro  de ustedes” (Lc.17,21), es decir: “El Reino de Dios está entre ustedes, en medio de ustedes” .

 

Jesús esbozó las líneas fundamentales de su predicación en torno al tema del Dios del Reino, de tal modo que podemos decir que el Reino es como el corazón del mensaje de Jesús, es como la síntesis del acontecimiento salvífico que El representa, es la Buena Noticia anunciada a los pobres, a los hombres y mujeres de buena voluntad.

 

Lo mismo que Jesús que, además de anunciar, fue portador del Reino de Dios, los educadores salesianos, por ser seguidores de Jesucristo, tienen que actuar en coherencia con los criterios evangélicos de tal forma que hagan el Reino de Dios “ya presente y ligado a su acción educativa y a su misión”[1]

 

 

1.2    . Vertientes que interpelan la buena nueva del reino

 

Entre los muchos aspectos del mensaje central de Jesús – el anuncio del Reino de Dios – podemos enunciar algunas vertientes que constituyen criterios iluminadores de la misión educativo-evangelizadora de las escuelas salesianas.

 

1.2.1. La soberanía de Dios Padre / Madre.

 

Para Jesús, hablar del Reino de Dios es hablar de Dios mismo, toda vez que la idea de dominio de Dios es intrínseca a la idea de su propia divinidad. Lo que importa para Jesús, al anunciar el Reino, es, sobre todo, la soberanía de Dios; o sea, que Dios sea aceptado en verdad, como Dios, en la vida de los discípulos, en la vida de los seguidores/as, en la práctica de las comunidades y de todos aquellos que se abren a su mensaje liberador. Siempre que Dios  es aceptado como Dios, allí surge su Reinado. Por tanto, los que acogen el mensaje, los discípulos/as, están convidados a vivir una nueva relación con Dios. Es esto lo que enseña Jesús, en el Padre Nuestro, pidiendo la venida del Reino. Todo lo demás, el pan, el perdón, la resistencia al mal, etc., se pide en unión con el Reino, con la soberanía de Dios, el Reino, elemento prioritario para Jesús (Mt. 6,33) y que se resume en la aceptación de Dios, como Dios, en la propia vida[2].

 

Ahora, para comprender la forma de realización de la soberanía de Dios, es necesario tener claridad sobre el rostro de Dios revelado por Jesús en sus discursos sobre el Reino y en sus actividades. La imagen global del Dios del Reino que se puede tomar de los evangelios sinópticos, de las parábolas, es la imagen de un Padre Bueno y misericordioso hasta la contradicción (Mt. 5,45; 6,9; Lc.11,2.9-13; etc.). En las parábolas de la oveja desarriada (Lc. 15, 4-7), de la dracma perdida (Lc. 15, 8-10) y del hijo pródigo (Lc. 15, 11-32). Jesús llega al culmen, sobre todo en la parábola del hijo pródigo, de su discurso sobre la imagen de Dios, al afirmar que el Dios que lo mueve a comportarse en forma acogedora y misericordiosa con los pobres y los pecadores, inclusive haciéndolos sentar a la mesa junto a él (Lc. 15,1), es la de un Dios Padre / Madre, que ofrece a todos su amor sin excluir a ninguno. Un Dios Padre / Madre solícito, que da salud y bienestar verdadero a sus hijos; que da un futuro victorioso especialmente a quienes, desde el punto de vista de este mundo, jamás podrían esperarlo, en modo alguno. El Dios del Reino es, en una palabra, el Dios de la vida que, en Jesús, se manifiesta a todos los hombre y a todas las mujeres, comenzando por los más necesitados. En el discurso del buen pastor, Jesús, al hablar de su misión en el mundo, afirma: “Yo vine para que todos tengan vida y la tengan en abundancia” (Jn.10,10). Vida, vida en abundancia y Reino de Dios se equivalen. Por tanto,  “Dios del Reino”  y “Reino de Dios” son expresiones equivalentes[3].

 

A partir de su experiencia personal, de su manera habitual de relacionarse con Dios: una relación hecha de intimidad y de confianza, de familiaridad extrema, Jesús se atrevió a transgredir  la tradición judía y llamó a Dios: “Padre” Esta experiencia intensamente filial de Jesús en sus encuentros con Dios fue acompañada, como consecuencia lógica, de una intensa experiencia de vida fraterna. Filiación y fraternidad son, pues, dos experiencias estrechamente ligadas en el horizonte del Reino, de la soberanía de Dios. Los evangelios comprueban que, justamente porque estuvo siempre estrechamente unido al Padre, Dios de vida, Jesús se involucra, intensamente, en las situaciones de aquellos y aquellas que encontraba a lo largo de su camino. Una experiencia de paternidad divina que compromete en una vivencia porfiadaa de fraternidad: hijos/as y hermanos/as. De ahí surge la relevancia dada al: Padre Nuestro que estás en los celos[4].

 

La soberanía o dominio de Dios, de Dios Padre / Madre, amor gratuito, del Dios de Vida, implica, entonces, en el establecimiento de las relaciones de filiación y de fraternidad mediante las cuales será constituido el Reino de los hijos/hijas, el Reino de Dios, que es Padre/Madre.

 

 

1.2.2 – El carácter UNIVERSAL de la gracia, de la salvación, del Don del Reino.

 

En su predicación, Jesús se dirige inicialmente a Israel, pueblo de la Alianza, exigiéndole la conversión para que se vuelva, una vez que acepta el llamamiento divino, intermediario de salvación de todos los otros pueblos. Jesús no se restringe, por tanto, a Israel, no excluye, sin más, a los “paganos”, a los que no constituyen el “pueblo de la alianza”. Muy al contrario, la práctica de Jesús acaba definitivamente con el nacionalismo cerrado y reductor de los israelitas y lo coloca lejos de los esquemas excluyentes de los fariseos, de los esenios, de los zelotes, de la religión del Templo, de los sacerdotes y de la mentalidad legalista que se regía por la Ley de la Pureza. La razón de tal diferencia es que para Jesús todo hombre / mujer  es objeto del amor de su Padre que “manda la lluvia a justos e injustos” (cf.:Mt. 5.45). La relación con el Dios verdadero no puede ser privilegio de una personas, ni de unas naciones: “Ni en Israel he encontrado una fe tan grande” (cf.:Lc. 7.9)[5].

 

El Reino de Dios se realiza con relación a la totalidad de la humanidad y de la historia, sin ninguna restricción. Sus exigencias no miran únicamente a beneficiar la nación judía. El principio igualitario de Jesús le impedía interpretar en sentido meramente judaico la presencia y la actuación del Reino de Dios (cf. Mt25,31s). Ser prójimo no se identifica con pertenecer a una misma etnia o nacionalidad; por esto, Jesús introduce un principio de universalidad radical. Rompe las murallas que aislaban al judaísmo y se inserta en el mundo de los pobres, del judío marginado, de todos los grupos que constituían el Imperio. Los destinatarios de la gracia salvadora, concedida por el Padre, por medio de Jesús, en Jesús y por Jesús no son solo y exclusivamente para los compatriotas de Jesús. De igual manera, las exigencias y los beneficios del Reino de Dios se dirigen a todas las personas y no solo a los habitantes de Israel. La universalidad del Reino constituye, por tanto, una Buena Noticia para los pobres en cuanto pobres, y no tanto como miembros del pueblo judío; dicho de otra manera, derriba cualquier justificación ideológica religiosa o política destinada a mantenerlos mansamente sometidos a su destino. Esto se debe a que la causa real de la universalidad y del Reino es la universalidad del amor del Padre[6].

 

Intrínsecamente dispuesto a la acogida del Don de Dios, todo ser humano, independientemente de su origen cultural, étnico, social o religioso, es destinatario del amor amoroso del Padre, de su gracia, y del Don de salvación. El Don de salvación /liberación es, por tanto, universal e incluye a todas las criaturas. Es un don incluyente que abraza a toda la humanidad, exigiendo solo para su acogida una actitud de apertura, de aceptación y de correspondencia.

 

1.2.3. La Gratuidad del Reino de Dios, Amor-ágape, y la opción por los pobres.

 

El carácter de gratuidad propio del Reino de Dios es tan importante y tan fundamental como el de la universalidad de la salvación. El don de la salvación es universal y gratuito porque Dios es Amor-Agape y ama de modo incondicional. La gratuidad del Reino de Dios, don de amor del mismo Dios aparece anunciado, de modo muy explícito, tanto en las bienaventuranzas como en el padrenuestro. El Reino viene por iniciativa gratuita de Dios, tocándole al ser humano abrirse para acoger, con alegría y gratitud, ese don estupendo que ningún esfuerzo humano es capaz de conquistarlo o de comprarlo. Solo Dios puede ofrecerlo, porque es obra suya.

 

Con respecto a la gratuidad del Reino, también podemos referirnos a las conocidas parábolas de la oveja descarriada (Lc. 15,4-7), de la dracma perdida (Lc.15, 8-10), del hijo pródigo (Lc.15, 11-32), y también la de los dos servidores (Lc. 7,41-43), de los trabajadores de la undécima hora (Mt. 20,1-15), del fariseo y del publicano (Lc. 18, 9-14) que apenas quieren revelar la experiencia que Jesús tuvo de Dios. Un Dios que no mide al hombre por lo que realiza en el campo religioso o moral, sino un Dios que acepta al hombre  como es, que lo ama y perdona sin imponer condiciones[7]

 

El tema de la gratuidad del Reino también puede abordarse a partir de sus destinatarios: los pobres, los niños y los pequeños y pecadores, según el mismo Jesús. Por esto, en la predicación de Jesús, la transmisión de la Buena Noticia a los pobres constituye el aspecto central del “ya” del Reino de Dios: “Ustedes, los pobres, son felices! El Reino de Dios les pertenece” (cf. Lc. 6,20;7,22). Pero se debe anotar que el Reino se les ofrece no porque sean buenos o porque tengan méritos especiales para recibirlo, sino simplemente por su condición de pobreza. De hecho, Dios toma partido por los pobres, los desposeídos y marginados no porque sean más despojados, más hospitalarios o más solidarios que el rico, sino que es la situación objetiva de pobreza, de injusticia y de marginación en la que el pobre se encuentra la que clama por la intervención del Reino de Dios, el Dios realmente justo, el defensor de los marginados y despreciados. Por medio de Jesús, los convida con total gratuidad a participar del Reino de Dios[8].

 

La inclusión de pecadores/as junto a los pobres, a los niños y a los abandonados, como principales beneficiarios del Reino de Dios hace aún más clara la perspectiva de inclusión /gratuidad de la Buena Noticia de Jesús. Si el Reino de Dios es de los niños, de los pequeños y de los pobres, esto es, de quienes, desprovistos de títulos, de riquezas y de otras recomendaciones, no tienen qué presentar a Dios para “merecer” su Don, es porque el Reino de Dios es Don gratuito, ofrecido a aquellos y aquellas que lo reciben simplemente como un Don, a aquellos que no exigen paga por sus supuestas virtudes o cualidades. Todos están convocados a entrar en la dinámica incluyente y liberadora del Reino, porque la opción por los pobres, por los pecadores y excluidos abre las puertas de acceso a la experiencia de Dios amor, que es Padre / Madre, también para los ricos, los sabios y poderosos, siempre que acepten la lógica de la gratuidad, de la reconciliación universal, de la soberanía de Dios y se conviertan al amor que libera y que reúne a todos, sin exclusiones.

 

Jesús vino para salvar a los “dolientes”, entre los cuales se incluyen los pecadores, y no para los “sanos” (los que se consideran “justos”, como los fariseos que despreciaban a Jesús porque frecuentaba a los pecadores – cf. Mt 9, 9-13). Pero, Jesús es el salvador – actuación gratuita del Reino de Dios – de todo pecador  que reconoce su propio pecado y acepta el don de la misericordia del Padre. Y las actitudes de Jesús confirman el significado de sus palabras: come con los pecadores públicos (para los  judíos, sentarse a la mesa con alguien significa entrar en comunión de vida con esa persona), se hospeda en casa de algunos de ellos y hasta convida a uno (Mateo) para que sea su discípulo (Cf. Mt.9,10 y los paralelos: Lc.15,1-2; 19,5-7; Mt 9,9...). Este comportamiento de Jesús en conexión con la reconciliación y el perdón, gratuitamente  ofrecidos, constituyó una señal de las más importantes de la actuación del Reino de Dios en el corazón de la historia humana[9].

 

1.3    – Las señales del reino de Dios 

 

En el anuncio de la Buena Noticia del Reino, Jesús se refiere tanto al “todavía no”, o sea, a la realización futura, escatológica del Reino (Mc. 9,1; Lc.13,28), como afirma la actuación del Reino en el aquí y ahora de la historia, es decir, el Reino “ya” realizado, en medio de la ambigüedad histórica (cf. Mt. 12.28; Lc. 4,18; Mt. 21,31): “pues es que el Reino de Dios está en medio de ustedes” (Lc.17,21).

 

Es de fundamental importancia el tomar conciencia sobre la realización del Reino, toda vez que la participación en la plenitud futura, en la reconciliación universal, se relaciona íntimamente con la acogida y la vivencia actual del don que es El. La semilla necesita ser tirada a la tierra y ser cultivada para que haya una cosecha abundante (cf. Mt.13, 4-8 y 18-23). Mirando las actividades de Jesús percibimos diversas semillas o signos históricos del Reino de Dios:

 

1.3.1- Gestos de liberación: los milagros (promoción y liberación de vida).

 

En los evangelios, los milagros son predicación en hechos sobre el Reino de Dios que indican la cercanía del Dios del Reino que salva, que libera, por medio de gestos, de señales liberadoras, de Jesús. Los milagros de Jesús son señales concretas de la misericordia de Dios, de su amor eficaz, que actúa en la profundidad de lo natural y humano, para suscitar salud y libertad, para suscitar una vida más plena. Naturalmente que son una comunicación de Dios hecha con poder, pero una comunicación de la presencia divina vivificadora y liberadora. En todos los milagros se advierte una manifestación del mesianismo de servicio de Jesús: “Se opone al mal haciendo el bien, liberando a la persona para que viva de manera más íntegra y pueda ser ella misma, libre para aceptar el don de Dios y para vivir el amor-servicio”.

 

En cuanto acciones que manifiestan al Dios de la vida, los milagros son una forma de ayudar a las personas en su camino de liberación: pasó haciendo el bien y curando a todos aquellos que habían caído en el poder del diablo” (Hch.10,38). Pasar haciendo el bien implica la comunicación de vida, esperanza, alegría, libertad... es un servicio liberador mediante el cual Jesús comunica el Espíritu de vida y de libertad, favoreciendo la rehabilitación de la persona y su reintegración más plena en la convivencia comunitaria[10].

 

1-3-2- Repartición - justicia, solidaridad y misericordia.

 

Desde el origen de la experiencia cristiana, encontramos las marcas del esfuerzo comunitario para superar las situaciones de pobreza, para que no hubiera pobres y necesitados, desigualdades e injusticias entre sus miembros (cf. Tg. 2,5). A pesar de las muchas dificultades, las primeras comunidades demostraban haber comprendido la centralidad del mandamiento: “Tomen esto y repártanlo entre ustedes (...). El tomó un pan, dio gracias, lo partió y se lo distribuyó diciendo: “Ese es mi cuerpo que se da por ustedes. Hagan esto en memoria mía” (Lc. 22,17-19). Así, desde la primera comunidad cristiana, la fraternidad nace de la repartición, del compartir los bienes (ropa, comida, casa). Se trata de un cristianismo solidario, en el que no hay lugar para las prácticas de explotación, de injusticia, o de desigualdades.

 

El compartir los bienes siempre fue una regla básica de las comunidades de los seguidores de Jesús, porque sus seguidores/as comprenden que la opción, el amor por el pobre y necesitado, así como lo hizo Jesús, remite a Dios, es una señal de la irrupción del Reino de Dios, de su soberanía amorosa y salvadora[11].

 

“Ellos se manifestaban asiduos a la enseñanza de los apóstoles, a la comunión fraterna, a la fracción del pan y a las oraciones (...). Todos los que habían abrazado la fe se reunían y ponían todo en común: vendían sus propiedades y bienes y los dividían entre todos, según las necesidades de cada uno” (Lc.2, 42-45).

 

La repartición, la justicia y la solidaridad se entrelazan recíprocamente y, cuando se viven, concretamente, se vuelven señales más fuertes del amor liberador de Dios Ágape, del Dios del Reino revelado en el mensaje y en la vida de Jesús. Sea a través del Sermón de la Montaña o sea a través de los milagros de curación, Jesús anuncia que “El Reino de Dios es justicia que libera” (Mt.5 y 7) y que las acciones concretas de justicia  liberan al pobre de la opresión y curan a las personas devolviéndoles la dignidad y la capacidad de reintegrarse como ciudadanos/as, participativos y activos, en la convivencia social. Es por medio de acciones concretas de justicia como las personas que están en situaciones de marginación, en situaciones difíciles, de carencia y de opresión, pueden ser liberadas para una vida nueva. El cristiano y la cristiana, al luchar contra la injusticia, la marginación y la opresión, realiza, con y como Jesús, un enorme servicio a la liberación, a la salvación y contribuye a que el Reino irrumpa en la historia (cf. Mt. 8 y 9)[12].

 

La solidaridad cristiana se inspira también y sobre todo en la solidaridad de Jesús con nosotros, demostrada a lo largo de todo su caminar terreno y que es la expresión más auténtica y más reveladora del amor salvador, misericordioso y liberador del Padre. La existencia vivida por Jesús de Nazaret es una existencia solidaria, testimoniada reiteradamente por el Nuevo Testamento. “Solidario, El sale de sí mismo hacia el Padre en la obediencia radical, y hacia los hermanos en la vivencia del amor-servicio” (cf. 2Cor.5,17; Gal.6,15)[13]

 

Otra señal fuerte del Reino es la misericordia, hermana gemela de la solidaridad, “acción concreta provocada mediante el sufrimiento de alguien. Es un proceso continuo, señal e instrumento del amor entrañable de Dios para con el mundo, que comienza por la ayuda personal e individual, pero que la sobrepasa y continúa ayudando hasta devolver a la persona toda su dignidad perdida y extorsionada”. Somos movidos por el actuar misericordioso del Dios del Reino para articularnos evangélicamente a la justicia y a la misericordia en nuestras acciones, conmoviéndonos mediante el sufrimiento de los hermanos, ofreciéndoles nuevas oportunidades y ayudándoles solidariamente para recuperar la dignidad, los derechos, los espacios perdidos o nunca poseídos[14]: “Sean misericordiosos como el Padre del cielo es misericordioso” (Lc. 6,36).

 

 

1.3.4 – Fiesta, alegría y abundancia

 

Con la Buena Noticia del Reino, Jesús irrumpe con una nueva propuesta, teniendo  en cuenta lo que el pasado tenía de bueno e indicando el camino de una realidad nueva: “el Reinado de Dios es reinado de gracia, de favor, de bendición y de superación de las estructuras opresoras. Este era el cumplimiento de las promesas y de la Ley antigua: perdonar las deudas, liberar a los rehenes de la guerra, a los prisioneros de hipotecas y muchos otros motivos”[15]. Jesús anuncia que llegó el tiempo del Señor favorable para los pobres y éste realmente llega para los que creen despertando esperanza, paz y alegría. Señal del Reino es, por tanto, el clima de acción de gracias, de fiesta, de paz, de celebración creado y vivenciado por quienes acogen el Don y ofrecen espacio para que crezca y se desarrolle.

 

Jesús describió muchas veces el Reino como felicidad: Bienaventuranza como “alegría compartida, que irradia contagiosamente sobre los hombres (y mujeres), como forma de sobreabundancia que se distribuye sin medida y trata de traducirse de modo estable en el orden interhumano. El saludo característico del ofrecimiento del Reino es por eso: La Paz sea en esta casa” (Lc. 15,5). Paz que significa, ante todo, plenitud objetiva del bien, relación ordenada entre los hombres conforme a los principios de justicia y solidaridad. La comensalidad, la paz, el don ilimitado son así los símbolos que mueven el Reino y, por tanto, el fundamento de la práctica que vive su realización”[16]

 

 

1.3.5 – Inclusión de los pequeños, de los pobres y desposeídos, de los pecadores, en forma preferencial.

Junto con el item de la gratuidad del Reino de Dios, quedó evidenciado el interés y la atención particular de Jesús por los pobres, por los pecadores, por los publicanos, por las prostitutas (cf. Mc2,6; Mt.11,19; 21.32; Lc. 15,1). Igualmente privilegiados a la mirada de Jesús son los pequeños, los sencillos, los que ejercen profesiones humildes, los que gozan de mala reputación y estima, los incultos e ignorantes; en fin, los marginados de la sociedad (incluyendo a los enfermos), a los cuales en la época de Jesús se les cerraban las puertas de acceso a la salvación. Constituyen todos ellos los grupos de excluidos de los bienes religiosos y, por consiguiente, de los bienes sociales, los hambrientos, los sedientos, los desnudos, los forasteros y los encarcelados; los que están bajo algún tipo de opresión y que sufren de alguna necesidad real. Esos y estas, porción sin voz, sin participación efectiva en el grupo social, fueron señalados por Jesús como los destinatarios del Reino de Dios. Ahora, si la Buena Noticia es de salvación, de liberación, naturalmente que ella se dirige preferentemente a quien la recibe como tal[17].

 

El destinatario privilegiado – lugar privilegiado del anuncio – es la señal de cómo se realiza el amor misericordioso y gratuito de Dios Ágape y señal también de cómo se debe corresponder al Don gratuito de salvación, de liberación: con apertura de corazón, reconociéndose “carente” de cualquier mérito. El Reino irrumpe en todo gesto incluyente y rehabilitador de Jesús. Luego, el Reino ya está en medio de nosotros, aunque al modo de la semilla, siempre que los que perdieron la esperanza la recuperen, siempre que la dignidad sea restituida a los humillados y oprimidos, siempre que los hambrientos sean saciados, siempre que los perseguidos injustamente sean liberados, siempre que los difamados y marginados sean consolados y reintegrados a la convivencia social (cf. El Sermón de las Bienaventuranzas: cf. Mt. 5,1-12; Lc. 6,20-23).

 

 

1.4     El compromiso etico social de los seguidores de Jesús: una sociedad de hijos/as, hermanos/as.

 

La Buena Noticia  del Reino no es indiferente a la historia, sino que posee claras implicaciones que indican su fuerte y decisiva incidencia en los problemas humanos. Del mensaje del Reino de Dios surgen innumerables implicaciones para la organización y la vivencia comunitaria y, por consiguiente, para el comportamiento ético social de quienes lo acogen.

 

La práctica alternativa propuesta por Jesús, la práctica del Reino, se fundamenta en principios básicos que son el fundamento de una vida comunitaria, vivida en “ekklesia” – Iglesia. Jesús no funda un cenáculo privado sino una comunidad de discípulos liberados, con una misión abierta, en confrontación con el mundo que sigue la pendiente de su misma y esclavizante inercia. Jesús no crea un modelo  rígido de acción, sino que impele a los discípulos a prolongar críticamente la lógica de su práctica en las diversas circunstancias históricas en las que la comunidad deberá proclamar, con hechos y palabras, el Evangelio (buena noticia) del Reino, desempeñando por consiguiente una función crítica, profética y dinamizadora dela historia[18].

 

Esquemáticamente, los niveles de integración de la práctica que resulta del anuncio del Reino de Dios pueden articularse así:

 

1.4.1- El nivel de vida concreta, el nivel económico o de producción y circulación de bienes.

 

Del mensaje y de la práctica de Jesús, se desprende una lógica de don y de comunión con el pobre, opuesta punto por punto a la lógica de la acumulación y del enriquecimiento excluyente del sistema. La lógica del Reino es la  de la sobreabundancia promovida y compartida. En textos como el de Lc. 6,38 y 45, la circulación económica expresa la circulación de bienes espirituales, la reciprocidad debe ser material, si de hecho es auténticamente espiritual: “Dar y darse con una buena medida, apretada, sacudida, desbordante, que llegue a caer por las orlas del manto, pues la medida que uses para medir, con esa misma medida serás medido...”  La lógica del imperio y de la deuda que somete y humilla, es la lógica que procura culpabilizar al oprimido para impedirle rebelarse contra su situación. La práctica de Jesús va así a dejar a la comunidad la responsabilidad de construirse sin inclinarse ante el sistema de acumulación de bienes y riquezas, características del imperio.

 

1.4.2- Un segundo nivel es el político, de ejercicio de la autoridad.

 

La lógica del Reino se expresa a través de una manera de realizar la autoridad como servicio al pobre (diakonía) y como poder verdadero, es decir, basado en la justicia y en la equidad. La lógica opuesta, atribuída al Imperio, sigue preferentemente el camino de la explotación y del dominio de las masas, del propio provecho, de la tolerancia de los abusos y, por tanto, de la falta de verdad, del poder mentiroso, que masacra. Jesús muestra sufrimiento ante el abatimiento del pobre (cf. Mt.9,36; Mc. 1,41 y 43) y condena formalmente el modo como funciona el poder de su época: “En cuanto a ustedes no debe ser así; al contrario, el mayor entre ustedes hágase como el menor y quien gobierna como quien sirve. Pues, quién es el mayor: el que está a la mesa o el que sirve? No es quien está a la mesa? Yo, sin embargo, estoy en medio de ustedes como el que sirve” (Lc. 22,26-27).

 

En la comunidad cristiana, en la ekklesia, la justificación  para el poder es el servicio. El poder-servicio jamás será utilizado para el propio provecho y nunca se transformará en ejercicio arbitrario de la violencia, negación de la igualdad fundamental de los hijos/as de Dios y provocadora de divisiones en clases sociales estratificadas. Por ello, el poder-servicio favorece la irrupción de la vida y provoca la promoción de las personas, el compartir y la comunión fraterna y solidaria de tal modo que:

 

“La multitud de los que habían creído era un solo corazón y una sola alma. Ninguno consideraba exclusivamente suyo lo que tenía, sino que todo entre ellos era común.  Con

 gran poder los apóstoles daban el testimonio de la resurrección del Señor y todos tenían una gran aceptación.

 

No había entre ellos ninguno con necesidad. De hecho, los que poseían terrenos o casas, las vendían y traían el valor de las ventas y las depositaban a los pies de los apóstoles. Se distribuía entonces, a cada uno según su necesidad”. Hch. 4,32-34).

 

 

1.4.3- El tercer nivel es el que corresponde al comportamiento ético – social.

 

Las relaciones humanas generadas por el anuncio del Reino, por la práctica de Jesús, se fundaban en nuevos tipos de lazos éticos, se fundaban en la lógica del amor y de la libertad. Estas nuevas relaciones constituyen una verdadera espiritualidad colectiva, en la que la libertad y el amor son diametralmente opuestas al miedo, al temor, al no compromiso y al egoísmo. La lógica del Reino tampoco abre espacios para ningún tipo de triunfalismo, sino que exige trabajo, dedicación, generosidad, compromiso, lucha y, muchas veces, sufrimiento:

“Yo los envío como ovejas entre lobos. Por eso, sean prudentes como serpientes y sin malicia como las palomas. Cuídense de los hombres: ellos los entregarán al sanedrín y los flagelarán en sus sinagogas, etc.”  (Mt.10, 16-17ss).

 

El empeño en la causa de Jesucristo implica colaboración, decisión y tenacidad en la lucha por la construcción del Reino. El o la discípula ha de ser eficaz, tiene que producir, tiene que hacer fructificar los propios talentos, dones y carismas en favor del bien común (cf. Parábola de los Talentos: Mt.25, 14-30; y Lc. 19, 1-27).

 

1.5    Conclusion

 

La lógica del Reino es, necesariamente, el nexo articulador de los tres niveles de organización de la nueva sociedad, de la nueva comunidad inspirada en la práctica y en el mensaje de Jesús. Se trata de una práctica que se presenta como origen de una nueva humanidad, de una comunidad liberada, transformada, germen de una nueva tradición histórica, social y espiritual fecundada en el amor de Dios Padre/Madre, en el Amor Ágape del Dios del Reino. Es el “ya” del Reino que irrumpe en el aquí y ahora, por el compromiso ético, generoso y perseverante de los hijos/as y de los hermanos/as que rezan, en lo cotidiano de la historia, el Padre Nuestro de la Fraternidad Universal que reúne a todos, a todos sin excepción, y de modo preferencial a los pequeños y a los pobres, a los pecadores y a los despreciados, enfermos y marginados para componer una sociedad de liberados y salvos por el amor, la sociedad incluyente, misericordiosa, justa y solidaria, semilla, señal y anuncio del “todavía no” de la plenitud futura de Reconciliación Universal, cuando Cristo será todo en todos y cuando podremos ver: “Un nuevo cielo y una nueva tierra” (Ap.21,1).

 

 

2. Relevancias de una lectura bajo la optica cristiana

 

 

2.1  - Telon de fondo: algunas características de la Modernidad:

 

2.1.1        El progreso humano no tiene fin

2.1.2        La capacidad ilimitada de la razón humana debe orientar dicho progreso y proponer un modelo para una vida y acción más humanas

 

 

La Modernidad afirma la subjetividad, pero también el valor de la razón instrumental. Se vuelve uniformadora, niega el valor de las diferencias y de la cultura local. Su crisis abre camino a la afirmación de la diferencia y de la pluralidad como valores.

 

La Modernidad, con su noción de progreso, llevó a la desvalorización  del tiempo presente en favor de la construcción del reino del futuro. En compensación, la desmitificación del progreso permite la valorización del tiempo presente como lugar de realización de la felicidad.

 

Los actuales conductores del proceso económico y cultural proponen la modernización de la economía y de toda la sociedad como único camino.

 

Modernizar es entendido en el sentido de reducir todos los debates y acciones a los campos político y económico, al campo de la razón instrumental. Ignorar los valores humanos y sociales, los derechos y deberes de las personas y de las naciones y reducir todo a una cuestión de eficiencia en la relación entre los medios escasos y el fin económico de la acumulación ilimitada de riqueza.

 

Roberto Campos (1985) dice que la modernización, el único camino viable para América Latina, “presupone una mística cruel de desempleo y de culto a la eficiencia”. La humanidad debe abandonar el deseo de construir una sociedad mejor, ya que es imposible conocer plena y perfectamente todos los factores y relaciones que componen el MERCADO. Debemos tener fe en su “mano invisible”. Los sacrificios de los desempleados y de los excluidos son “sacrificios necesarios”, exigidos por las leyes del mercado. Esta es la “mística cruel”, motor del compromiso neoliberal.

 

La crisis de los años 70 derribó el mito de un progreso sin límites. Eventos críticos que llevaron a esa crisis: el choque del petróleo, los regímenes autoritarios en Occidente, en América Latina, la Guerra del Vietnam, el impacto negativo en el medio ambiente, el ensanchamiento de la brecha norte-sur.

 

La hegemonía neoliberal en el mundo consolidó el MERCADO como fundamento y centro de nuestras sociedades. La búsqueda de la riqueza pasó a ser el objetivo más importante en la vida de la mayoría de las personas. La mercanría se volvió el objeto del deseo de las personas.

El capitalismo post industrial desarrolló la creencia en el valor absoluto del MERCADO.

La secularización del mundo moderno no significó el fin de las religiones, sino el surgimiento de un nuevo tipo de religión: la religión económica (Sung,88). La trascendencia pasó de Dios al MERCADO.

 

Así, se creó la percepción de que un mayor bienestar material no lleva necesariamente a un mayor desarrollo moral.

 

La crisis del capitalismo industrial y del socialismo real que aceptaban el postulado de la eficacia incuestionables de la razón para hacer un planteamiento global llevó a la crisis del racionalismo.

 

Pero la sensación de inseguridad, la crisis de las utopías abrieron nuevos espacios para nuevos paradigmas y nuevas sensibilidades en relación con la solidaridad y la ciudadanía.

 

Uno de los secretos del dinamismo del sistema capitalista es la acumulación de riqueza, de mercancías, como el único o el mejor camino para satisfacer el deseo de poder.

 

El capitalismo es un sistema económico centrado en el deseo. No en el deseo de lucro de los empresarios sino fundamentalmente en el deseo de los consumidores. El lucro es una consecuencia de la eficiencia en la satisfacción de los deseos de los consumidores. Los sabe manipular. Y esto tiene mucho que ver con la educación.

 

En Brasil, la teoría económica jamás se orientó hacia el problema de la pobreza. Olvidó que la producción para ampliar la riqueza no es lo mismo que reducir la pobreza (...). Con teorías importadas de los países ricos, en la ciencia económica brasilera no aparece la palabra hambre, solamente salario y precios; la palabra necesidad fue sustituída por demanda; el objetivo del proceso productivo no es satisfacer las necesidades básicas, sino aumentar el consumo; la eficiencia no está en mejorar la alimentación, sino en producir para la exportación.

 

Dice Santos, Bonaventura Souza (1995: 147) que “ la dificultad para aceptar o soportar las injusticias y las irracionalidades de la sociedad capitalista dificulta, en vez de facilitar, la posibilidad de pensar una sociedad totalmente distinta y mejor que ésta”. Nuestros medios pastorales y aún teológicos carecen de proyectos totales y alternativos y se piensa solo en acciones concretas de solidaridad. “Las luchas locales y las identidades contextuales tienden a privilegiar el pensamiento táctico en detrimento del pensamiento estratégico” (Sung, 77).

 

La propuesta neoliberal redujo demasiado el papel del Estado, dejando muchos desamparados. Se abrió un espacio para redefinir el papel del Estado, superando la identificación entre público y estatal.

 

Se creó un lugar para la afirmación de la radicalidad de la dignidad de la persona humana y de la solidaridad. Se mantuvo la esperanza y se reencontró el sentido de la utopía, como proceso.

 

El neoliberalismo no se preocupa por prometer un mundo rico y sin desigualdades sociales, garantizado por el mito del desarrollo. El neoliberalismo no defiende la igualdad como un valor por realizar.  Como dice Cristóbal Buarque: “cuando el mundo estaba desunido físicamente era posible mantener la idea de igualdad sin practicarla (...). Cuando el mundo se integra, por los medios de comunicación y de transporte, por la economía y por las migraciones que entrelazan a los pueblos, los pobres se aproximan a los ricos físicamente y en los deseos de consumo, pero se apartan aún más socialmente, y el discurso igualitario se vuelve contradictorio”.

 

Para el neoliberalismo, las desigualdades y las exclusiones sociales no son solo inevitables, sino justas y hasta benéficas. Y así explica:

 

“No existiendo alternativa posible (después de la caída del bloque comunista), la actual situación  social es inevitable. Es también justa: los bien integrados en el mercado están disfrutando su justo merecimiento. Los pobres son culpables de su pobreza. Los actuales mecanismos concentradores y excluyentes del mercado son vistos como encarnaciones de una justicia trascendental: la del Mercado. La “mano invisible” del mercado resuelve los problemas sociales y la exclusión de los incapaces es una buena señal”.

 

La alta tecnología y el proceso de globalización de la Economía están creando una nueva cara para el mundo. La globalización tiene raíces en la cultura moderna.

 

Desde el punto de vista ético, vivimos la “época de las perplejidades”, como dice el título de René Dreyfuss. Nuestros desafíos son: la mundialización, la globalización y la planetarización.

 

Para Hugo Assmann: “el hecho mayor en la coyuntura actual del mundo es ciertamente el imperio pavoroso de la lógica de la exclusión y la creciente insensibilidad de muchísimos en relación con ella”.

 

 

2.2   El concepto de exclusión y su contexto

 

2.2.1- La cultura judeo-cristiana se funda en una trasgresión y una exclusión: el pecado castigado con la expulsión del paraíso terrestre y con la exclusión de la inocencia y de la felicidad. Con esta exclusiones se inició la vida de los hombres, pero también la muerte, que se presenta – por primera vez – bajo la forma de asesinato: Caín mata a Abel, porque estaba excluido de la benevolencia divina (a Dios le agradaba Abel y su ofrenda, pero no le agradaba Caín y su ofrenda” (Gn. 4,4-5). La descendencia y, por tanto, la vida se funda en el asesinato del otro, que es lo que yo no soy o que tiene lo que yo no tengo. Este esquema simbólico de la exclusión del otro en nombre de la propia supervivencia es el leitmotiv que sigue la historia del hombre, evolucionando y cambiando con el  evolucionar y cambiar de su capacidad de dominar a la naturaleza y a sí mismo.

 

Pasando de la simbología a la historia concreta, el hombre consigue – a través de diversos grados – pasar de la fase de la exclusión como muerte física del otro, sublimándola en la muerte de la contradicción, en un continuo recurso al establecimiento de procesos de manipulación y de expropiación de la personalidad del otro y por consiguiente como formas diversas de muerte. La muerte física continuará a los largo de los siglos, como ahora continúa, a re-proponerse como elemento de sobrevivencia, pero tendrá un carácter temporal y pasajero (la guerra, las devastaciones, las invasiones, los genocidios, las matanzas, la tortura) y una calidad mediada por la invención y la fabricación del otro como enemigo para dominarlo. El proceso de exclusión irá luego afectando cada vez menos al cuerpo del hombre, apuntando sobre todo a reducir o a remover la contradicción representada por él, para penetrar en el individuo y hacerle interiorizar el dominio. En su evolucionar histórico, este proceso puede, pues, considerarse como el fundamento del dominio del hombre sobre el hombre y, por tanto, el fundamento del poder (...). Si aquel a quien se pretende excluir ya no puede ser matado pero debe ser dominado y utilizado, la forma de exclusión más próxima de la muerte consiste en reducirlo a cuerpo, a cosa, a animalidad, devolviéndole a la naturaleza la particularidad específica que pueda justificar su exclusión de la subjetividad del poder.

 

2.2.2 En principio, el estado de exclusión es visto como humanidad y se refiere a procesos de segregación justificados bajo diversas motivaciones. Por cuestiones religiosas ha sido explicada la segregación de millares de parias en la India y, más recientemente, de los católicos en Irlanda; por cuestiones de salud, se ha explicado la segregación de los leprosos en la antigüedad y de los locos en la modernidad; por cuestiones políticas se han explicado el ostracismo entre los griegos y el exilio de los subversivos modernos; por cuestiones étnicas, la segregación de los indígenas en el Amazonas, de los judíos alemanes entre los alemanes pretendidos arianos; y de los pueblos africanos negros entre los pueblos descendientes de europeos blancos;  por cuestiones económicas, segregados los “no empleados” en la sociedad contemporánea globalizada (cf. Marlene Ribeiro).

 

2.2.3 La definición de la palabra exclusión que aparece en el diccionario de la Lengua Portuguesa de Aurelio Buarque de Hollanda dice: “Exclusión: acto por el cual alguien es privado o excluido de determinadas funciones”  - en cuya composición está el prefijo ex (fuera), que separa, corta, no hace viable la relación. Quiere decir: el sentido, la imagen y la realidad de los excluidos muestran contingentes humanos colocados del lado de afuera de una sociedad cuyos mecanismos de impermeabilización de sus fronteras no permiten el retorno o la posibilidad de establecer relaciones con los que están dentro, los incluidos, aterrorizados mediante la amenaza constante de ser los próximos a poner del lado de afuera.

 

 

2.2.4 El excluido es la persona del otro silenciada, aquel que no es tenido en cuenta en las grandes decisiones económicas, políticas y de otro tipo, a pesar de ser implicado en ellas.

Pero es también aquel que está fuera de la comunidad de comunicación, propuesta por la Etica del Discurso de Apel y Habermas. E, simplemente, el prescindible para... Son aquellos que pueden llegar a morir sin que nadie, de p.v. de la totalidad, sienta su falta. Se podría decir que son un estorbo para los sistemas vigentes; los marginados son quienes no tienen voz ni voto; en último término, los ninguno.  Los ninguno: los hijos de nadie, los dones de nada. Los nulos, los que “ningunados”, persiguiendo la liebre, “muriendo” la vida. Que no son, aunque sean. Que no hablan idiomas sino dialectos. Que no profesan religiones sino supersticiones. Que no hacen arte sino artesanado. Que no practican cultura sino folklore. No son seres humanos sino recursos humanos. Que no tienen rostro, tienen brazos. Que no tienen nombre, tienen número. Que no figuran en la historia universal sino en la crónica policial de la prensa roja local. Los ninguno que cuestan menos que la bala que los mata (cf. Ed. Galeano).

 

 

2.2.5 En los Estados Unidos, los enfermos (incluidos los viejos), los incapaces y los jóvenes forman el 65% o los dos tercios de la población total. Esas grandes masas están dirigidas hacia el ocio. El centro, altamente calificado de la sociedad tecnológica, permanece orientado para el trabajo; y  el grupo intermedio constituye el 25%. Para estos dos tercios de la población americana, la última forma de integración posible es el  Estado asistencial, que integra al excluido en la nueva calidad de asistido vitalicio, defraudándolo de todos los derechos y de toda dignidad (cf. Einaudi).

 

 

2.2.6 En el sentido actual que la sociología le confiere, hay indicios de que el concepto de exclusión haya aparecido en Francia hacia las décadas de los 50/60, cuando los estudiosos sociales pusieron su atención despierta hacia las poblaciones situadas fuera del mundo del trabajo, y constituyendo una pobreza que los economistas clasificaron como “residual”.

 

 

2.2.7 Algunos pedagogos y estudiosos sociales cuestionan el uso de la categoría exclusión para el análisis de algunas realidades, focalizando sus límites de uso para la comprensión de procesos que se configuran como la nueva “cuestión social”.

 

Hay casi un consenso en estos últimos tiempos con referencia a tratar los problemas de los grupos populares – desempleo, pobreza, desescolarización – como resultantes de la exclusión sea del mundo del trabajo, sea de la protección del Estado, sea de las posibilidades de acceso a la escuela y de permanecer en ella.

 

Con relación a la educación, se cuestionan los procesos que excluyen los grupos populares de la ciudadanía con la justificación de que tales grupos no están preparados o no tienen claridad para ejercerla. La noción de exclusión, por un lado, está fundamentalmente ligada a lo que algunos autores llaman la “nueva cuestión social”. Nueva, porque difiere de la pobreza de los siglos anteriores bajo ciertos aspectos. Ella está marcada por movimientos de contestación de las instituciones de prisión, pedagógicas y psiquiátricas, en los años 60 y 70.

Apareció el Movimiento de Análisis Institucional, produciendo estudios que contribuirían  a un proceso de reformulación del tratamiento psiquiátrico, de la formación escolar y de la reeducación de los presos.

 

Son importantes las investigaciones de Michel Foucault.

Además de las tres formas de exclusión del discurso (la palabra prohibida, la segregación de la locura y el deseo de verdad), la obra de Foucault revela el proceso de constitución de las llamadas ciencias humanas y ciencias sociales, desenmascarando la relación entre el control de las poblaciones y la producción de saberes que hacen del hombre, a partir del siglo XVIII, sujeto y objeto de conocimiento (cf. Arqueología del saber;  las Palabras y las cosas).

Foucault coloca las cuestiones acerca de la relación entre poder y verdad en el discurso de las ciencias y en las prácticas institucionales.

 

Se construyó así el concepto de exclusión, que refleja una realidad del aparecer de “nuevos pobres”, de luchas por la libertad, de desencanto y desvanecimiento de la utopía comunista que alimentó la Revolución rusa, de la insuficiencia tanto de las categorías funcionalistas como de las marxistas para la comprensión de esa realidad compleja. Cuestiones que, estaban dirigidas a lo económico (explotación) se trasladaron a lo político ( dominación y opresión).

 

La realidad que hace afirmar al término exclusión su estatuto sociológico y el desempleo en masa asociado a la reestructuración  productiva, la globalización económica y la destrucción del Estado Social. El retorno de una pobreza expropiada de los medios e instrumentos de producción, viviendo en condiciones de miseria absoluta, como en el siglo XVIII, pudieron ser perspectivas de proletarización que se afirmaron en el siglo XIX como la seguridad social conquistada en el siglo XX, asume contornos tan visibles al punto de configurar una “nueva cuestión social”, que desafía a los estudiosos sociales y a los educadores.

 

Las luchas por la inclusión mantienen el modelo social productor de exclusión.

 

 

2.2.8 El desempleo estructural es expresión concreta de lo que se ha caracterizado como exclusión. Es la expulsión cada vez más intensa del trabajo vivo de hombres y mujeres sustituidos por la máquina, como preveía Hegel, que, en 1820, ya usaba el término “excluido”.  Los trabajadores desempleados actuales, a los que nos estamos refiriendo, sobreviven en una sociedad capitalista. En ella, los seres, inclusive los humanos, se encuentran universalizados bajo la forma de mercancía . La relación entre las mercancías esta mediada por la mercancía dinero, que el capital tiene convencionalmente como moneda universal para el trueque.

 

El trabajador se encuentra en el límite de su despojamiento, en el que parece no haber otra alternativa sino la muerte, la concordancia con la necesidad de “quemas del stock excedente de mercancías y “mano de obra” para garantizar los índices de productividad y competitividad exigidos por el proceso de acumulación de capital.

La realidad de exclusión o la dimensión de pobreza que la hace visible no puede estar disociada de los procesos de destrucción de una política de derechos de ciudadanía – salud, educación, seguridad, habitación, reglamentación del trabajo – instituidos como el Estado social.

El capital margina y expulsa a los trabajadores de los procesos de trabajo y de participación política. La exclusión, como un rayo de luz lanzado en dirección de la pobreza, se presta a la compasión, evidenciando una “ideología perversa” que tanto oculta una política deliberada de producción de exclusión, como divide en dos al sujeto ético colocando de un lado la víctima sujeta a la exclusión, y del otro al sujeto de compasión.

 

Chauí (1999) muestra que la victimización de la mayoría de las personas, vueltas “innecesarias y desechables” por la organización de los procesos contemporáneos de trabajo, hacen que el actuar o la acción permanezcan concentrados en las manos de los no-sufrientes, de las no-víctimas, que deben trazar desde fuera justicia para los injustificados. Estos, por tanto, perdieron la condición de sujetos éticos para hacerse objetos de compasión... Es necesario cambiar el paradigma: hacerlos sujetos de su propia inclusión.

 

2.2.9 La nueva realidad de exclusión social, o apartheid social, introduce una nueva dialéctica en la sociedad. Al lado de la “vieja” dialéctica capital x trabajo, es necesario pensar, al mismo tiempo, en la dicotomía entre los integrados en el mercado y los que están excluidos y los compadecidos, los insatisfechos con la actual lógica excluyente.

 

2.2.10 Se constata, además, que aún en medio de los grupos cristianos comprometidos en acciones de solidaridad para con los excluidos o en la lucha por las mujeres, los indígenas y los negros, predomina la influencia postmoderna  con su valoración de fragmento, de particular y de cotidiano, en detrimento de un pensamiento capaz de trabajar con el concepto de totalidad social y de acciones estratégicas. En la práctica, esto significa la valoración casi exclusiva de los trabajos locales y específicos, desvinculados de proyectos políticos y sociales más amplios. La “opción por los pobres” , aunque importante, no implica necesariamente una articulación de la fe con las grandes cuestiones y proyectos sociales (cf. Sung, 1998:76).

 

2.2.11 Según Comblin (1996:98) no se superó todavía el dualismo entre religión y política. “No hay tarea más urgente que la de unir de nuevo lo que estaba separado durante tanto tiempo, lo “político” y lo “religioso”, lo “social” y lo “místico”. La teoría tiene que fundamentar una práctica eficaz”.

 

2.2.12 La exclusión social no es una exclusividad de los países del Tercer Mundo. Tanto en América del Norte (EUA y Canadá) como en América Latina existe el fenómeno de la concentración de riqueza y el contraste que se está dando entre las bolsas de riqueza en medio de un mar de pobreza (en los países de América Latina) y entre los bolsas de pobreza en medio de la riqueza (en América del Norte) (Sung, 91).

 

2.2.13 Un número cada vez mayor de personas en los Estados Unidos y la mayoría de la población en América Latina están siendo excluidos del MERCADO. Son así excluidos de los fondos del desarrollo, de las condiciones de una vida digna y, lo peor, hasta de la misma posibilidad de sobrevivencia.

 

2.2.14 Estar excluido del MERCADO no significa, entre tanto, estar excluido de la sociedad y de los medios de comunicación social que socializa los mismos deseos de consumo. Tenemos así la trágica situación en la que los pobres, jóvenes y adultos, son estimulados a desear los bienes de consumo de bienes sofisticados y superfluos, al mismo tiempo que se les niega la posibilidad de acceso a satisfacción de las necesidades básicas para su  superviviencia digna.  (Sung, 91).

 

2.2.15 Una de las causas fundamentales del proceso de exclusión es el desempleo estructural que tiene América Latina y casi todo el mundo. Es estructural porque no es fruto de una coyuntura económica, que pasaría. Las empresas se enriquecen en la medida en que despiden a sus funcionarios. El desempleo estructural es fruto del actual modelo de globalización económica, de la revolución tecnológica y de la financiación de la riqueza.

 

2.2.16      En las sociedades premodernas, el hombre trabajaba para vivir. En las sociedad capitalista las personas viven para acumular riquezas. La riqueza está financiada y, en gran parte, es “ficticia”. No está compuesta por bienes tangibles sino por números que hacen guiños en las letras de los avisos luminosos (outdoor). La finalidad del lucro es el lucro.

 

2.2.17      La búsqueda ilimitada de la riqueza por la riqueza acaba destruyendo el sistema ecológico que posibilita la vida humana. Produce también pobreza, exclusión. Contrastes sociales, violencia desenfrenada y creciente consumo y tráfico de drogas.

 

2.2.18      En la realidad latinoamericana, el pobre o el desempleado, cada vez más, se encuentran en situación difícil pues los programas de ajuste económico de inspiración neo-liberal tienden a cortar drásticamente los pocos programas sociales existentes.

 

2.2.19      Las empresas tratan de modernizarse bajo la presión del mercado. Ahora, en casi todos los países latinoamericanos existen, yuxtapuestos, grupos sociales que viven en tiempos históricos diferentes.

 

2.2.20      Dicho de otra manera, la élite de nuestros países se siente más cercana  e identificada a la élite de los países desarrollados que con nuestra población pobre.

Es difícil conseguir su adhesión a programas sociales, si no comprenden a fondo las ideologías que sustentan esa situación y las que pueden combatirla y superarla.

 

2.2.21      Una sociedad basada en la lógica de la exclusión genera y se alimenta de una cultura de insensibilidad. Esta cultura de la insensibilidad, frente al sufrimiento de los otros, especialmente de los pobres, llega hasta al cinismo y no creció por acaso. Es fruto de diversos factores históricos y otros de orden antropológico.

 

 

2.3                La optica cristiana

 

 

2.3.1 La óptica cristiana no es solamente fruto de la razón. Se fundamenta en la práctica de Jesús que tiene su eje en el anuncio del Reino de Dios. Jesucristo incluyó el Reino en la oración del Padre Nuestro: “venga a nosotros tu Reino”. Significa que el Reino de Dios se realiza en la construcción de una sociedad Nueva, mediante la conversión de las personas hacia la justicia y la solidaridad.

 

Cada persona deberá ser sal de la tierra y luz del mundo, en el espacio de las relaciones humanas y de la ciudad, fermento del nuevo cielo y de la nueva tierra.

 

La solidaridad cristiana se fundamenta en la fe, mientras que la solidaridad cívica se funda en la razón. La solidaridad cristiana es fraternidad, que reposa en la conciencia de la filiación divina.

Para la fraternidad cristiana, la humanidad constituye una gran familia, formada por una multitud de familias menores, naciones, confesiones religiosas, comunidades regionales, corporaciones, profesionales, etc. Las formas de convivencia entre las personas y entre las naciones deben estar impregnadas por los valores cristianos.

 

 

 

 

3 - Relectura de la pedagogía salesiana bajo la optica de la inclusión

 

3.1.            Educación como tarea emancipadora

 

Si consideramos los desafíos del mundo globalizado en que vivimos y las exigencias de la revolución técnico–científico-informativa y social en las que estamos inmersos, no podemos dejar de constatar que, en esta coyuntura actual, el hecho más preocupante es, innegablemente, el imperio aterrador de la lógica de la exclusión y la ampliación de la insensibilidad que la acompaña (Assmann, 1998, p.26).

 

Requisito indispensable hoy para responder a estos desafíos es la creación de una conciencia humanista planetaria, que implica el desarrollar del sentido de la justicia y de la responsabilidad con los pueblos y grupos sociales, las personas y los individuos ignorados y silenciados, excluidos y sobrantes.

 

Ninguna cultura expresa la totalidad del potencial creativo humano. Todas juntas muestran la versatilidad del misterio del ser humano y las más distintas formas de realizarnos en nuestra humanidad (Boff, 1999, p.92-93). Aceptar y respetar la diversidad cultural sin transformarla en marginación, lo mismo que reconocer y acatar lo diferente sin imponerle la desigualdad, son actitudes que resultan de dicha conciencia planetaria.

 

Si aceptamos el mundo como un sistema de relaciones interpersonales, tenemos que considerar en todos los análisis de sus partes, las partes restantes. Si percibimos la creación como un todo orgánico, incluido en él el ser humano, todos tenemos responsabilidad de cuidar ese todo (Boff, 1999; Santos, 1998). En la verdad, lo que realmente importa es la superviviencia  del ser humano en el planeta con un sentido agudo de dignidad y de responsabilidad de unos para otros. Ahora, si vivimos una comunidad de destino, somos todos ciudadanos del mundo, lo que urge a contraponer la solidaridad al individualismo.

 

No se puede, sin embargo, olvidar que la conversión a la fraternidad y a la solidaridad no es un dato congénito del ser humano. Es un proceso exigente y siempre inconcluso de conversión personal y colectiva, imprescindible para que existan predisposiciones hacia una solidaridad efectiva. Aquí entra la función imprescindible de la educación, la más avanzada tarea social emancipatoria, comprometida con la “construcción de personas” y la “implantación de la ciudadanía” con miras a la organización de una “sociedad en la que todos quepan” (Assmann, 1999).

 

 

3.2.            Como educar?

 

Cómo educar? Cómo hacer de una escuela un contexto y un clima organizacional propicio para la iniciación y el desarrollo de vivencias personalizadas de aprendizaje y, sobre todo, de aprender a ser? Cómo crear y recrear para los educandos un espacio en el que el proceso de aprender esté alimentado por la utopía de una sociedad que se pretende construir?

Hablar de educación es hablar de “construcción de personas”, no de individuos. Y de personas consideradas en su totalidad de energía cósmica y espiritual, comprendiendo también la propia corporeidad. No se puede trabajar identidad sin referir y sin partir del “cuerpo” : nuestro cuerpo somos nosotros mismos expresándonos.

 

Nuestro trabajo educativo comprometido con la fe cristiana mira al desarrollo de la persona humana en la construcción de su identidad en relación a su acontecimiento fundante:

·        Elevada a una dignidad propia, que se afirma al surgir de la conciencia, la libertad y el amor.

·        Llamada a una trascendencia, es decir, su dignidad es utópica, se hace libre y continuamente, respondiendo como sujetos al desafío del contexto y orientándose hacia el Absoluto.

·        Llamada a la felicidad, que supone construcción de un sentido para la propia existencia y para su contexto social, asumiendo la realidad concreta de la vida con sus contrastes, valores y ambigüedades (Equipede, 1998).

Como el desarrollo de las personas sucede necesariamente dentro de un contexto socio-económico-cultural específico, todo proceso educativo ha de partir siempre de la conciencia crítica de dicho contexto, de sus contradicciones y de las posibilidades prácticas de su transformación.

 

Lo político como horizonte pedagógico se expresa en el ejercicio de la ciudadanía – ciudadanía no como meta lejana, sino como práctica cotidiana, inclusive de vida escolar. Sin ejercicio democrático no se construye una sociedad libre y participativa. El ideal democrático, ya lo decía Jacques Maritain, es el nombre profano para el ideal cristiano de fraternidad, pues tiene como motivo determinante la igualdad, el amor y la solidaridad (Boff, 1999).

 

Dentro de esta libertad hay que respetar el pluriculturalismo: las diferencias de género, raza, religión, ideología y de cualesquiera otras minorías sociales.

 

También la superación de conflictos, inherentes a toda vida humana, será un aprendizaje realizado mediante el ejercicio diario de la relación humana, del diálogo, de la solidaridad, del intercambio, del compartir... que refuerzan la humanización de la cultura y del saber.

 

Se mira al primado de la sabiduría sobre la ciencia y al respeto a la ética de las relaciones entre persona humana, tecnología y política, promoviendo la educación para la paz.

 

Hoy, más que nunca, afirma Boff (1998, p.26), necesitamos tener sabiduría. Sabiduría para captar las transformaciones necesarias. Sabiduría para definir la dirección cierta. Sabiduría para proyectar el sueño que nos guiará. Sabiduría, en fin, para priorizar las acciones concretas que vayan a traducir este sueño en realidad.

 

Si nuestra visión educativa, unida a los principios evangélicos, se funda en la centralidad de la persona humana, nuestra meta es la comunión social: justa, fraterna, solidaria, participativa, libre, democrática, al servicio de la vida.

 

Esta meta exige un ejercicio cotidiano que supere el calor de la nueva cultura individualista, promovida por una organización social centrada en la dominación del mercado e impulsada por una tecnología cada vez más sofisticada, en un ritmo acelerado y diversificado de orientación.

 

Se hace imprescindible, pues, asumir la solidaridad. No como un gesto aislado, sino como savia de una cultura que es actitud permanente y criterio de respeto y cuidado con la vida y con todo lo que existe y vive, aún hasta para garantizarnos la posibilidad de vida para todos – base para cualesquiera otros valores.

 

Esta actitud y criterio abarcan necesariamente a los empobrecidos, marginados y victimados por los mecanismos de opresión y exclusión, resultantes del neoliberalismo dominante. Ser solidarios con estos mismos hermanos, los más amenazados en su vida, implica cuestionar el tipo de sociedad, cuya lógica de funcionamiento produce tantos excluidos. Eso exige comprensión y traducción de dicho cuestionamiento en alternativas que se inician por el “plantío de la ciudadanía”, lo que no sucede sin aprendizaje y ejercicio práctico cotidiano.

 

Conocer el contexto en el que se está inserto y, por lo tanto, indispensable para que se puedan formar ciudadanos capaces de intervenir consciente y críticamente en la sociedad en la que vivimos. Además, toda organización solo tiene sentido si proporciona a los educandos condiciones para ser agentes en la resignificación y recreación del mundo en que se sitúan. Será todo un contexto de educación para la solidaridad que consistirá, también y sobre todo, en la búsqueda de los campos de sentido para las luchas por la sobrevivencia y para las expresiones de placer que dan el gusto de “hacer algún bien al otro” y experimentar horizontes más amplios de la vida.

 

La cuestión pedagógica tiene que ver con los proyectos del mundo que, en nuestros modos de conocer, elaboran y alimentan. E, inevitablemente, desemboca en la difícil conjugación  entre el horizonte utópico y los proyectos para su realización. Por esto la cuestión pedagógica incluye el mismo aprender o aprender vida y aprender mundo, con miras a la construcción de un mundo donde quepan todos.

 

Y este aprendizaje se inicia en el mismo ambiente escolar – laboratorio de vida – considerada en las más variadas manifestaciones de su unidad y sacralidad. Ahí, entonces, se da una nueva experiencia de los sagrado, se vivencia la apertura al sentido radical (de raíz) de la existencia, se realiza un encuentro vivo con la Fuente que da origen a todo ser – Dios manifestado en los más pequeñitos.